NEU: . . . meine wahre Religion.
(Tenzin Gyatso, 14. Dalai Lama)

INHALT
Vorbemerkung - Siddhartas Leben -
Der Weg, der nicht zur Erleuchtung führte -
Der Weg, der zur Erleuchtung führte -
Lehre - Religion

englisch

B U D D H I S M U S

von Mag. Martin Deininger

Vorbemerkung: Nur für Intellektuelle und Esoteriker? - Zur Unverständlichkeit des Buddhismus

Der das Kontinuum der Gewöhnung bildende Pfad der Meditation geht als eine Frucht der Verwirklichung der drei Tore der vollständigen Befreiung auf dem Pfad des Sehens mittels der Zurückweisung der acht Objekte der Verneinung hervor. (Gyatso 162)

Verstehen Sie, was meine englischsprachigen Kollegen Sopa und Jones schreiben? Wahrscheinlich nicht. Verstehen Sie nebenstehenden Satz aus der Ultrakurz-Einführung des Dalai Lama in den Buddhismus? Nein? Ich auch nicht. Dennoch ist der Kern des Buddhismus an Hand der Biographie des Gründers ganz einfach zu begreifen. Und darum soll es im Folgenden gehen.
Um die Erwartungen nicht zu hoch zu schrauben: Meine Kenntnis des Buddhismus beschränkt sich auf das Lesen dreier Bücher und eines Artikels darüber ⁽¹⁾.

Das Leben Siddharta Gautamas
wird in buddhistischen Gesellschaften als vorbildliches, heilbringendes Leben weitererzählt (speziell in der Kindererziehung), sein Geburtstag jedes Jahr mit großer Feierlichkeit begangen. Was war so besonders an diesem Mann?
Er stammt aus dem königlichem Haus der Shâkya-Familie. Seine Lebenszeit wird mit 560-480 vor unserer Zeitrechnung angenommen. Er erhielt den Namen "Siddharta". Die Bezeichnung "Gautama" ist ein Hinweis auf den vedischen Lehrer Gotama, einen Vorfahren der Shâkya-Familie. Später nannte man ihn Shâkyamuni, was "Heiliger aus der Shâkya-Familie" bedeutet. Der Legende nach hatte ihn seine Mutter Mâyâ jungfräulich empfangen und starb eine Woche nach der Geburt ⁽²⁾. Der junge Prinz, von seinem Vater Suddhodana zum Herrscher erzogen, hatte alles, was er sich wünschen konnte, war aber innerlich unausgefüllt. Vor den Palastdamen, mit denen sein Vater ihm das höfische Leben schmackhaft zu machen versuchte, ekelte ihn. Er wurde dann doch mit einer Prinzessin verheiratet, die ihm einen Sohn schenkte. Als er 29 Jahre alt war, begann er sich für die Welt außerhalb des Palastes zu interessieren. Seinem Vater, der diese Ausflüge zu Pferd organisierte, gelang es nicht, die unangenehmen Seiten des Lebens von ihm fernzuhalten. Konkret erschütterten Siddharta ein alter Bettler, sowie ein Schwerkranker und die Leichenverbrennungen am Fluss ⁽³⁾. Die Bekanntschaft mit Alter, Krankheit und Tod bewirkte, dass er sein Haar abschnitt, ein Bettlergewand anzog und sich auf die Suche nach einem Meister begab, der ihm den Sinn des Lebens zeigen könnte. Sein Leben ging also nicht so weiter, wie es sein Vater geplant hatte.

[43] "Da hab' ich denn, Sâriputta, also Inbrunst geübt: ein Unbekleideter war ich, ein Ungebundener, ein Handverköster . . . gestattete keine Vergünstigung, keine Einladung, spähte beim Empfang des Almosens nicht nach dem Topfe, nicht nach der Schüssel, nahm nicht von einer Schwangeren, nicht von einer Säugenden, nicht von einer, die vom Manne kommt, nicht von Beschmutzten, nicht wo ein Hund dabeisteht, nicht wo Fliegen hin- und herschwärmen, aß keinen Fisch, kein Fleisch, trank keinen Wein, kein gebranntes Wasser, keinen gegorenen Haferschleim."
Man kann sich vorstellen, daß Siddattha bei diesen selbstauferlegten Einschränkungen kaum etwas zu essen bekommen haben dürfte. "Ich lebte von Kräutern und Pilzen", erzählt er daher weiter, "von wildem Reis und Korn, von Samen und Kernen, von Pflanzenmilch und Baumharz, fristete mich von Wurzeln und Früchten des Waldes, lebte von abgefallenen Früchten."
Auch in seinem Äußeren übte er Askese: "Ich trug das hänfene Hemd, das härene Hemd, trug einen Rock, geflickt aus den im [44] Leichenhof und auf der Straße gefundenen Fetzen, hüllte mich in Lumpen, in Felle, in Häute, gürtete mich mit Flechten aus Gras, mit Flechten aus Rinde, mit Flechten aus Laub, barg die Blöße unter pelzigem Schurze, unter borstigem Schurze, unter einem Eulenflügel."
Zu Hunger und Entbehrung kamen dann noch die eigentlichen asketischen Übungen hinzu: "Ich raufte mir Haupt- und Barthaar aus, die Regel der Haar- und Bartausraufer befolgend; war ein Stetigsteher, verwarf Sitz und Lager; war ein Fersensitzer, übte die Zucht der Fersensitzer; war ein Dornenseitiger und legte mich zur Seite auf ein Dornenlager; . . . so übte ich mich gar vielfach in des Körpers inbrünstiger Schmerzensaskese. Und das, Sâriputta, ist meine Inbrunst gewesen."
Siddattha ließ nichts unversucht: "Und ich habe, Sâriputta, also Rauhsinn gepflegt: vieljährigen Schmutz und Staub ließ ich am Körper ansammeln bis zum Herabfallen . . . und es kam mir da, Sâriputta, kein solcher Gedanke: 'ach, könnte ich mich doch endlich von diesem Staub und Schmutz säubern, oder möchten es andere tun!' Ein solcher Gedanke, Sâriputta, kam mir nicht. Und das, Sâriputta, ist mein Rauhsinn gewesen."
Bei aller Rücksichtslosigkeit gegen sich selbst war Siddattha dabei von einem tiefen Mitleid für die Kreatur bestimmt: "Und ich habe da, Sâriputta, also Wehmut gehegt: Jeder meiner Schritte, Sâriputta, war von klarem Bewußtsein geleitet, von klarem Bewußtsein gelenkt, und selbst ein Tropfen Wasser erregte in mir das Mitleid: 'Oh, daß ich den kleinen verirrten Wesen ja nicht Schaden zufüge!' Und das, Sâriputta, ist meine Wehmut gewesen."
Fällt es einem schon schwer, sich in die Gedankengänge eines solchen Asketen zu versetzen, der geradezu verzweifelt nach der Überwindung von Krankheit, Alter und Tod sucht, so reicht doch unsere Phantasie nicht aus, bis zu welcher Qual sich die Folgen eines solchen Verlangens steigern können: "Und ich ging dann, Sâriputta, wenn die Knechte fort waren, zu den Hürden hinab, zu den angebundenen Kühen, und sammelte in meinem irdenen Topfe Mist von den jungen, säugenden Kälbern und lebte davon. Und was da, Sâriputta, als mein eigener Kot und Harn unverdaut blieb, auch das nahm ich ein . . . und ich wanderte, Sâriputta, zu einer Leichenstätte hin und lagerte mich auf einem Haufen fauler Gebeine. Und da kamen, Sâriputta, Hirtenkinder herbei, spien auf mich und benäßten mich und bewarfen mich mit Unrat und fuhren mir mit spitzigen Halmen in die Ohren."
[45] Als auch das zu keiner Erleuchtung über die Ursachen von Krankheit, Alter und Tod führte, versuchte Siddattha den letzten Weg, der selbst zum Tode führen mußte: "Ich erinnere mich, Sâriputta, nur ein Reiskorn als tägliche Nahrung genossen zu haben. Nun möchtest du wohl meinen, Sâriputta, es habe damals auch größeren Reis gegeben. Doch wäre eine solche Meinung, Sâriputta, unrichtig: Auch damals wurde der Reis nur ebenso groß wie heute."
Siddattha magerte zum Skelett ab: "Wie dürres, welkes Rohr wurden da meine Arme und Beine durch diese äußerst geringe Nahrungsaufnahme, wie ein Kamelhuf wurde da mein Gesäß, wie eine Kugelkette wurde da mein Rückgrat; wie sich die Dachsparren eines alten Hauses querkantig abheben, hoben sich da meine Rippen querkantig ab; wie in einem tiefen Brunnen die unten liegenden Wasserspiegel verschwindend klein erscheinen, so erschienen da in meinen Augenhöhlen die tiefliegenden Augensterne verschwindend klein . . . und indem ich, Sâriputta, die Bauchdecke befühlen wollte, traf ich auf mein Rückgrat, und indem ich das Rückgrat befühlen wollte, traf ich wieder auf die Bauchdecke . . ."

Die Einsicht
Das war das Ende jahrelanger Askese und wieder ein Fehlschlag, denn "auch dieser Pfad, diese Zucht, diese harte Askese, Sâriputta, brachte mich dem überirdischen, reichen Heiltum der Wissensklarheit nicht näher. Und warum nicht, weil ich eben jene heilige Weisheit nicht errungen hatte, jene heilige Weisheit, deren Errungenschaft sich als heilige Weihe erweist, dem Grübler zur gänzlichen Leidensversiegung."
Im Nachhinein fand Siddattha auch eine Erklärung für sein Scheitern: Es war der Irrtum, das Leiden durch freiwillig auferlegtes Leiden zu überwinden. Was Siddattha suchte, war die Erlösung vom Leiden, einen Zustand, wo ihn weder die Angst vor dem Leiden noch das Leiden selbst berührte. Aber was er all die Zeit getan hatte, war nichts weiter, als das Leid mit einem fanatischen Willen auszuhalten:
"Wie, wenn ich nun mit aufeinandergepreßten Zähnen und an den Gaumen gehefteter Zunge durch den Willen das Gemüt niederzwänge, niederdrückte, niederquälte? . . . Wie, wenn ich mich nun in atemlose Selbstverlierung verlöre? . . . Wie, wenn ich nun wenig, wenig Nahrung zu mir nähme. . . ?"
[46] Aber das Ergebnis war jedesmal das gleiche: "Gestählt zwar war meine (Willens)kraft, unbeugsam, gegenwärtig die Einsicht, unverrückbar; aber regsam war mein Körper, nicht ruhig geworden durch die schmerzliche Askese, die mich antrieb." Bei seinen Atemübungen war es ihm, "als wenn ein starker Mann mit scharfer Dolchspitze die Schädeldecke zerhämmerte" oder "als wenn zwei starke Männer einen schwächeren Mann an beiden Armen ergriffen und ihn in eine Grube voll glühender Kohlen hineinquälten, hineinrollten".
Er erreichte immer nur das Gegenteil, denn seelische Entwicklungen kann man nicht durch Willensakte herbeiführen, sondern höchstens verhindern. Jedes krampfhafte "ich will" und "ich muß" blockiert den psychischen Heilungsprozeß. Nicht in der Anspannung, sondern nur in der Entspannung kann sich etwas lösen, kann etwas Unterdrücktes aufsteigen und sich klären.
Genau das erlebte nun Siddattha in dem Moment, als er die Askese aufgab und wieder zu essen begann. Ihm war klar geworden: "Es muß einen anderen Weg zur Erleuchtung geben."
Und schon geschah das, was als Paradebeispiel Freudscher Psychoanalyse gelten kann. Völlig unerwartet und gerade, weil er es nicht krampfhaft suchte, stieß er auf das Schlüsselerlebnis aus der frühen Kindheit, bei dem er Ruhe und Geborgenheit spürte, sich mit seiner Welt eins wußte, während er seinem Vater bei der Arbeit zusah: "Ich erinnere mich, daß ich einmal, während mein Vater auf dem Felde arbeitete, im kühlen Schatten eines Jambu-Baumes saß, und, abgesondert von den Begierden und abgesondert von den unheilsamen Gegebenheiten, die mit Überlegen und Erwägen verbundene, aus der Abkehr entstandene freud- und lustvolle erste Versenkungsstufe erlangte."
Und nun war es für ihn nach jahrelangem Suchen zur Gewißheit geworden: "Dies muß der Weg zur Erleuchtung sein."

Der Weg zur Erleuchtung
So deutlich man spürt, daß der Weg zur Erleuchtung nichts mit Zwang, Anstrengung und Askese zu tun hat, so wenig erfährt man andererseits aus diesem Zitat, um welche andere Methode es sich denn nun handelt und was man sich unter einer mit überlegen verbundenen lustvollen Versenkung vorstellen soll. ...
[53] Immer vorausgesetzt, daß die buddhistischen Schriften tatsächlich das Leben des Buddha in seinen wesentlichen Stationen widerspiegeln, können wir nun die entscheidende Phase seines Lebens, die Erleuchtung, nacherzählen.

Die Erleuchtung
Unter dem Pipala-Baum
Es war, so erzählen die Geschichten, eine Vollmondnacht im Frühlingsmonat Vesakha, als Siddattha die Erleuchtung fand. Nachdem er die Askese aufgegeben und wieder zu Kräften gekommen war, hatte er sich am Fluß Nerandschara unter einen Pipala-Baum gesetzt, um zu meditieren: "Den Operkörper hält er aufrecht und schlägt die Füße unter, nicht in nachlässi'ger Stellung, sondern fest und geschlossen."
In dieser Joga-Haltung, die wir von vielen Buddhastatuen kennen, erreicht er bald, "von Sinnenbegierden und Verlangen frei", in "achtsamem Nachdenken und überlegen" die erste Stufe der Versenkung, die sich, simpel genug, in einem "Gefühl des Wohlbehagens" zeigte.

Bevor er die sogenannte Erleuchtung erlangte, wanderte er von Lehrer zu Lehrer. Als keiner der damaligen Berühmtheiten die von ihm ersehnte Weisheit besaß, machte er allein weiter. Da begann er exzessiv zu fasten und sich von allem zu enthalten, wovon man sich nur enthalten kann: Nahrung, Kleidung, Waschen, menschliche Kontakte - wie er später in einem Zwiegespräch mit Sâriputta ⁽⁴⁾ (siehe Kasten) schildert.

Der Weg, der nicht zur Erleuchtung führte,
war der Weg exzessiver Askese und Selbstkasteiung, zuerst unter Anleitung von Meistern, dann alleine. Dieser Weg war gleichzeitig eine Flucht vor zu intensiven Gefühlsregungen. Alles, was er gern haben und was in ihm ein Verlangen provozieren könnte, vermied er ängstlich: Menschen, Nahrung, Bequemlichkeiten. In diesem Stadium hinderte Gautamas Ambition und sein intensives Streben nach dem Rechten ihn geradezu daran, das Gesuchte zu finden.
Nach sieben Jahren Askese war er erschöpft, ausgelaugt, unruhig und enttäuscht. Er war ans Ende seiner physischen und moralischen Möglichkeiten gekommen; es ging nichts mehr.
Er blieb nun - so scheint es - nicht bei der Erfahrung absoluter existenzieller Leere stehen, sondern indem er alles losließ, worum es ihm bisher gegangen war - die Befreiung vom Leiden -, öffnete er sich für das Neue in seinem Leben, und erreichte genau das: die Befreiung vom Leiden.

Der Weg, der zur Erleuchtung führte,
erschließt sich so im Loslassen des letzten noch Festgehaltenen, der Pflicht, sie unbedingt erreichen zu müssen, des Glaubens, sie selbst erreichen zu können - um sie sich einfach schenken zu lassen.
Es ist LEHMANNs Verdienst, uns den Weg zu Gautamas Erleuchtung nachvollziehbar dargestellt zu haben. Gautama hatte von selbst den Weg extremer Askese wieder aufgegeben, nachdem er ihm als zu willens- und selbstbestimmt, zu krampfhaft vorgekommen war. Lösungen ergeben sich nicht im intensiven Streben danach, sondern im Loslassen des sie Aufhaltenden.
Gautamas Erleuchtung scheint mit diesem Loslassen zusammengefallen sein. Sieben Jahre nach dem Verlassen seines Königspalastes wurde sie ihm zuteil, und gleichzeitig damit erkannte er, warum die Menschen leiden und wie man dieses Leiden verhindern kann. Er war zum "Buddha" (Erleuchteter oder Erwachter) geworden.
Diese "Erleuchtung" möchte ich als etwas ganz "Normales" im Sinn von "natürlich" oder "unserer Natur entsprechend" bezeichnen. Sie ist gar nichts Besonderes, übersteigt die Möglichkeiten eines Normalsterblichen nicht und schlummert als Potential in jedem von uns.

Der Erleuchtete
Die Legende lässt den Gott Mâra auftreten, zunächst um Buddha "mit Drohungen, giftigen Pfeilen und mehrköpfigen Drachen" von der Erleuchtung abzuhalten, danach um zur Beendigung seines Lebens, zum körperlichen Eingehen in das Nirvâna aufzufordern. Buddha lehnt das ab, er "will ein Heiliger bleiben, einer also, der das Nirvâna als Lebender verkörpert" ⁽⁵⁾ und andere am Erlangten teilhaben lassen. Er beginnt Freunde und Jünger zu finden, predigt.

Die Lehre des Buddhismus
Es scheint mir, dass die detailreiche und teilweise komplizierte Lehre des Buddhismus nicht ohne ein Mindestgefühl für Buddhas Erleuchtungsart verstanden werden kann. Ich meine, dass viele Menschen etwas von Buddhas Erleuchtung in sich tragen und wie selbstverständlich davon Nahrung erhalten, ohne sich dessen reflex bewusst zu sein. Viele spirituelle Lehrer entwickeln nach einem Erleuchtungserlebnis authentische Lehren, die das gleiche wie Buddha sagen, nur mit anderen Worten.
Daher sehe ich Buddhas Lehre als schön, authentisch und systematisch an, aber nicht als dogmatisch und unveränderlich. Bevor jemand auf diese Lehre stößt, praktiziert er sie bereits auf die ihm eigene Weise; die eigene Weise gilt es eher zu entwickeln als die Lehre eines anderen, sei es auch die eines Buddha. Buddha-Gläubige oder Klosterschüler lernen jedoch zunächst Buddhas Lehre und entdecken dann (hoffentlich!) allmählich ihre eigene Art. Mit diesem Hintergrund und gewissem Vorbehalt nun zur Lehre.

Die Lehre ist seit dem Tod Siddhartas umstritten. Eine gewisse logische Zuordnung von Grundwahrheiten hat sich dennoch durchgesetzt. Da wären einmal die Vier Edlen Wahrheiten, auch Vier Wahrheiten der Heiligen genannt:

1. Leiden wird verursacht von Unzufriedenheit.
2. Unzufriedenheit wird verursacht von der Gier nach immer mehr (wie zum Beispiel Jugend, Schönheit, Geld und Macht).
3. Hört die Gier auf, hört auch die Unzufriedenheit auf.
4. Hört die Unzufriedenheit auf, so hört auch das Leiden auf ⁽⁶⁾

Das leuchtet jedermann ein, meine ich, auch dem völlig Ungebildeten.
Der Buddhismus versteht sich nun als Weg zu Glück und Zufriedenheit durch Loskommen von den eigenen Wünschen. Das Ziel dieser Übungen ist das Erreichen eines Zustandes, der als "Nirvâna" bezeichnet wird (bei uns im Abendland würden wir vielleicht "Erlösung" dazu sagen) und der den Kreislauf der Wiedergeburten beendet. Buddha soll diesen Weg in 37 Stufen aufgeteilt und erklärt haben:

Vier Ausrichtungen der Vergegenwärtigung
1. Die Ausrichtung der Vergegenwärtigung auf den Körper
2. Die Ausrichtung der Vergegenwärtigung auf die Empfindungen
3. Die Ausrichtung der Vergegenwärtigung auf den Geist
4. Die Ausrichtung der Vergegenwärtigung auf die Phänomene

Vier Arten des rechten Aufgebens
5. Das Aufgeben bereits entstandener unheilsamer Handlungen und Gedanken
6. Das Nicht-Entstehen-Lassen noch nicht entstandener unheilsamer Handlungen und Gedanken
7. Das Stärken und Weiterentwickeln bereits entstandener heilsamer Handlungen und Gedanken
8. Das Hervorbringen noch nicht entstandener heilsamer Handlungen und Gedanken

Vier überweltliche Machtfährten oder Vier Stützen für Wunderkräfte
9. Entschlossenes Streben
10. Freudiges Bemühen
11. Konzentration
12. Untersuchung

Fünf Kräfte
13. Die Kraft des Vertrauens
14. Die Kraft des freudigen Bemühens
15. Die Kraft der Vergegenwärtigung
16. Die Kraft der Konzentration (oder meditativen Versenkung)
17. Die Kraft der Weisheit oder Einsicht

Fünf Stärken
18. Die Stärke des Vertrauens
19. Die Stärke des freudigen Bemühens
20. Die Stärke der Vergegenwärtigung
21. Die Stärke der Konzentration (oder meditativen Versenkung)
22. Die Stärke der Weisheit oder Einsicht

Der Edle Achtfache Pfad
23. Rechte Ansicht
24. Rechtes Denken
25. Rechte Rede
26. Rechtes Handeln
27. Rechter Lebenserwerb
28. Rechte Anstrengung
29. Rechte Vergegenwärtigung (Achtsamkeit)
30. Rechte Konzentration (Sammlung)

Sieben Erleuchtungsglieder oder Sieben Faktoren des Erwachens
31. Rechte Vergegenwärtigung (Achtsamkeit)
32. Rechte Ergründung der Phänomene
33. Rechtes freudiges Bemühen (Tatkraft)
34. Rechte Freude
35. Rechte Gestilltheit (Geistesruhe)
36. Rechte Konzentration (Sammlung)
37. Rechter Gleichmut (Loslassen)

Der Edle Achtfache Pfad ist auch wie folgt überliefert ⁽⁷⁾:

1. die rechte (richtige) Rede (nicht lügen oder schlecht über andere reden; niemanden Böses zufügen)
2. der rechte Lebenserwerb (seinen Lebensunterhalt so verdienen, dass man anderen dadurch nicht schadet)
3. die rechte Anstrengung (böse Gedanken ausschalten)
4. die rechte Aufmerksamkeit (immer genau darauf achten, ob man sich richtig verhält)
5. die rechte Konzentration, wie sie für die Meditation notwendig ist
6. die rechte Erkenntnis, um die Welt so zu sehen, wie sie wirklich ist
7. das rechte Denken (Mitgefühl und Hilfsbereitschaft, die zu guten Taten führen)
8. Nirvâna

Große Bedeutung wird auch dem sogenannte "Kausalnexus" (Begriff geprägt vom Buddha-Biographen Hermann Oldenburg), im Buddhismus "das Entstehen durch Abhängigkeit" (Patitschasamuppâda) genannt, beigemessen (Spalte 1) ⁽⁸⁾. Um mit dieser Formulierung ("Aufhebung") etwas anfangen zu können, braucht man ein Verständnis für die Erleuchtung Buddhas. Jene ohne Verständnis dafür lesen daraus eine Ursachenkette ("Entstehen") (Spalte 2) ⁽⁹⁾, in buddhistischer Lehrsystematik auf einzelne Begriffe verkürzt (Spalte 3) ⁽¹⁰⁾:

Einzelne Punkte

Die Wiedergeburt
Der Buddhismus entstand im Umfeld des Hinduismus, wo man an Wiedergeburt (Reinkarnation) glaubt. Im Unterschied zum Hinduismus sieht der Buddhismus die Wiedergeburt aber nicht als etwas Naturgegebenes, sondern als Folge der Gier des Menschen, die ihn zu immer neuem Geborenwerden treibt. Deshalb macht auch keine Wiedergeburt wirklich glücklich. Verlöscht die Gier, endet der Kreislauf der Wiedergeburten, die Seele löst sich ins Nirvâna auf und findet ihre Ruhe.
"Aufgehoben ist die Wiedergeburt, vollendet der Heilige Wandel, getan ist, was zu tun war - nach diesem Leben gibt es kein anderes." ⁽¹¹⁾

Das Mitgefühl
in Vollendung wird den "Boddhisatvas" zugeschrieben. Ein Boddhisatva ist ein Mensch, der wie Buddha die Erleuchtung erreicht hat, aber mit dem Eingehen ins Nirvâna freiwillig auf alle anderen Menschen wartet. Der berühmteste ist Avalokiteshvara, auch "Boddhisatva des Erbarmens" genannt.

Der Buddhismus als Religion
Mit Religion ist hier sowohl Geschichte und Organisation des Buddhismus als Weitergabe der Ideen Siddhartha Gautamas gemeint als auch das religiöse Gedankensystem oder Philosophie. Jemand, der sich dafür interessiert, wird darin Wertvolles, weniger Wertvolles und Fehlentwicklungen und divergierende Meinungen zu all diesen Themen finden - wie in jeder anderen Religion auch.
So ist also auch im Falle des Buddhismus "Religion" nichts Einheitliches, sondern eine Landschaft aus verschiedenen kontrastierenden Erscheinungen, die mehr oder weniger mit Siddhartha Gautama bzw. seinen Jüngern zu tun haben.
Da haben wir einmal die Schriften mit Siddhartas Lehren und Aussprüchen. Er selbst hat nichts geschrieben. Ab etwa 200 Jahre nach seinem Tod begann man, mündliche Überlieferungen aufzuzeichnen, aber nicht in Buddhas Sprache Mâghadhî (Sprache der Landschaft Magadha, heute Bihâr), sondern in Sanskrit (alte Kunst- und Gelehrtensprache) oder in mittelindischen Dialekten. Wie nahe diese Texte an das, was er tatsächlich gesagt hat, herankommen, wird man wohl nie wissen.
Die beiden religiösen Hauptgebäude waren sehr bald die beiden "Fahrzeuge": das große ("Mahâyâna") und das kleine ("Hînayâna"). Das große war die Religion für die Massen, die Volksreligion, das kleine war die Religion für engeren Nachfolger Buddhas. Beim großen ging (geht) es um die Technik, von den Buddhas und Bodhisatvas im Himmel möglichst viel Gnade und Segen für ein gelungenes Leben hier auf Erden zu erhalten. Beim kleinen ging (geht) es darum, selbst den Weg zur Bodhisatva- und Buddhaschaft zu beschreiten. In beiden Fahrzeugen finden sich verblüffende Ähnlichkeiten zum katholischen Christentum, nicht in der Lehre, wohl aber hinsichtlich der religiösen Praxis. Ich meine hier vor allem Heiligenverehrung, Opferkult, Mönchtum.
In neuerer Zeit haben sich auch Yoga und Zen-Buddhismus verbreitet.
Über all das gibt es genügend Fachliteratur, weshalb hier nicht mehr dazu gesagt werden soll.

Anmerkungen:

(1) GLASENAPP Helmut von, Die fünf Weltreligionen, München ²1991; Weltreligionen. Hrsg. v. J. KEHNSCHERPER, G. KEHNSCHERPER, A. HAUSTEN, W. MOCHMANN, Was ist Was 105, Nürnberg 1998; LEHMANN Johannes, Buddha. Leben Lehre Wirkung. Der östliche Weg zur Selbsterlösung, München 2001; GYATSO Tenzin, Dalai Lama. Der buddhistische Weg zum Glück. Das Herz-Sutra, Frankfurt am Main 2004

(2) "Der fromme Sinn der Inder hat die Geschichte des Erhabenen mit einer großen Zahl von mythischen Einzelzügen ausgestaltet. Entsprechend der Lehre von den Wiederverkörperungen beginnt sie schon lange vor der Geburt Gautamas mit Berichten über seine früheren Existenzen. Als er dann schließlich im Tushita-Himmel seine vorletzte Reinkarnation erlebt hatte, ließ er von dort seinen Blick über die Erde schweifen, um sich einen geeigneten Ort, eine geeignete Familie und eine geeignete Mutter für seine Wiedergeburt auszusuchen. Seine Wahl fiel auf Mâyâ, die tugendhafte Gattin des Königs Shuddhodana. Gelegentlich eines Festes legte Mâyâ einst ein Keuschheitsgelübde ab und bat ihren Gatten, kein Liebesverlangen auf sie zu richten. In der folgenden Nacht träumte sie, daß ein weißer Elefant in ihre Seite eingegangen sei. Sie widmete sich fortan ganz religiösen Gedanken und Übungen und gebar nach zehnmonatiger Schwangerschaft ein Kind, das sich von allen anderen Menschenkindern dadurch unterschied, daß der Kern desselben, das durch das Karma früherer Existenzen hervorgebrachte Geistwesen (Gandharva), in den mütterlichen Schoß gelangt war, ohne daß es dazu einer Befruchtung der Mutter durch einen Vater bedurft hätte, während sonst für eine Konzeption drei Faktoren notwendig sind, ein Vater, eine Mutter und ein Gandharva (M. 38). Die Geburt ging in dem Hain des Dorfes Lumbini vor sich, wo Mâyâ, auf einem Besuch bei ihren Eltern begriffen, unterwegs von der Niederkunft überrascht worden war. Sieben Tage nach der Geburt starb Mâyâ, nach buddhistischer Auffassung, weil das kostbare Gefäß, das einen Buddha vor seinem Weltengang beherbergt hatte, nie wieder weltlichen Zwecken dienen durfte." (GLASENAPP 64)

(3) "Bei vier aufeinanderfolgenden Ausfahrten sei Siddhârta eine Gottheit als ein Greis, ein Kranker, ein Leichnam und schließlich als ein Asket erschienen und habe ihn dadurch zu dem Gedanken der Vergänglichkeit und Weltüberwindung angeregt. Die sinnige Geschichte, die übrigens ursprünglich nicht von Gautama, sondern von einem seiner mythischen Vorläufer erzählt wird ..." (GLASENAPP 65)

(4) Sâriputta, einer der ersten Nachfolger Gautamas, erhielt den Beinamen "der Wissensmächtige", er war früher Brahmane ( = hinduistischer Priester). LEHMANN 43-46.52f

(5) LEHMANN 57

(6) [63] "Dies, ihr Mönche, ist die heilige Wahrheit vom Leiden: Geburt ist Leiden, Alter ist Leiden, Krankheit ist Leiden, Tod ist Leiden, mit Unliebem vereint sein ist Leiden, von Liebem getrennt sein ist Leiden, nicht erlangen, was man begehrt ist Leiden, kurz, die fünferlei Objekte des Ergreifens (gemeint sind: Körperlichkeit, Empfindungen, Vorstellungen, Gestaltungen und Erkennen) sind Leiden.
Dies, ihr Mönche, ist die heilige Wahrheit von der Entstehung des Leidens: Es ist der Durst, der von Wiedergeburt zu Wiedergeburt führt, samt Freude und Begier, der hier und dort seine Freude findet: der Lüstedurst, der Werdedurst, der Vergänglichkeitsdurst.
Dies, ihr Mönche, ist die heilige Wahrheit von der Aufhebung des Leidens: Die Aufhebung dieses Durstes durch gänzliche Vernichtung des Begehrens, ihn fahren lassen, sich seiner entäußern, sich von ihm lösen, ihm keine Stätte gewähren.
Dies, ihr Mönche, ist die heilige Wahrheit von dem Wege zur Aufhebung des Leidens: Es ist dieser heilige, achtteilige Pfad, der da heißt: Rechter Glauben, rechtes Entschließen, rechtes Wort, rechte Tat, rechtes Leben, rechtes Streben, rechtes Gedenken, rechtes Sichversenken.
Dies ist die heilige Wahrheit vom Leiden: Also, ihr Mönche, [64] ging mir über diese Begriffe, von denen zuvor niemand vernommen hatte, das Auge auf, ging mir die Erkenntnis, die Kunde, das Wissen, der Blick auf." LEHMANN 63f).

(7) Weltreligionen 42

(8) LEHMANN 92

(9) LEHMANN 93

(10) GYATSO 39

(11) LEHMANN 57

A PORTRAIT OF BUDDHISM

by Dr. Geshe Sopa and Ven. Elvin W. Jones
Ven. Geshe Sopa, born in Tsang Province, Tibet,
is Professor in the Department of South Asian Studies, University of Wisconsin-Madison.
Elvin W. Jones is co-founder and associate director of Deer Buddhist Center, near Madison, Wisconsin

Buddhism as we know it commenced in Northeast India about 500 BC through the teaching of Prince Siddartha Gautama, often known subsequent to his experience of "enlightenment" as Sakyamuni. Sakyamuni traveled around and taught in the Ganges basin until his death at the age of 84. From there Buddhism spread through much of India until its total disappearance from the land of its origin by the end of the 13th century. This disappearance occurred as a consequence of several centuries of foreign invasions leading ultimately to the conquest of India by successive waves of conquerors who had been unified under Islam.

By the time of its disappearance in India, Buddhism had spread through much of Asia where it has been a dominant faith in Southeast Asia in Sri Lanka, Thailand, Vietnam, Cambodia, Burma and Laos; in Central and East Asia in China, Korea, Japan, Tibet and Mongolia; and in numerous Himalayan areas such as Nepal, Sikkim, Butan and Ladak. It is estimated that today there are a little over 250 million Buddhists in the world. In the USA alone there are about five million, the majority of whom are Asian immigrants or their descendents. However, in recent years, numerous Americans of English and European descent have also adopted Buddhism.

From the start, the teaching of the Buddha was a middle way. In ethics it taught a middle way avoiding the two extremities of asceticism and hedonism. In philosophy it taught a middle way avoiding the two extremities of eternalism and of annihilation. The single most important and fundamental notion underpinning Buddhist thought was the idea of "contingent genesis" or "dependent origination" (pratitya-amutpada). Here the thought is that every birth or origination occurs in dependence on necessary causes and conditions; however, not everything so asserted can function as a cause -- in particular, any kind of eternal or permanent whole. Consequently, the Buddhist idea of "contingent genesis" came to be characterized by three salient features, i.e., unpropelledness, impermanence and consistency. "Unpropelledness" signifies that origination or genesis is not propelled by an universal design such as the thought or will of a creator. "Impermanence" means that the cause of an effect is always something impermanent and never permanent. Finally, "consistency" requires that the genesis or effect will be consistent with and not exceed the creative power of the cause. For example, it is on the basis of the quality of consistency that the Buddhist denies that any kind of material body can provide a sufficient material cause for the production of a mind.

Thus, on account of this primary philosophical underpinning of contingent genesis, Buddhism has produced a quite large etiological rather than theological literature. Taking as his basis the idea of contingent genesis in general, Sakyamuni taught a specific theory of a twelvefold dependent genesis accounting for the particularized birth of a person or personality which naturally occurs in some kind of existence which is not free of various forms of suffering or ill. The spectrum of naturally occurring births which are characterized by ill is called the "round of transmigration" (samsara), and the force impelling this transmigration and unsatisfactory condition of attendant births was taught by Sakyamuni to be action under the sway of afflictors or afflicting elements such as nescience, attraction, aversion and so forth. In the language of Buddhism, this action is called karma; the afflictors are called klesa; and the resultant ills are called dukha. The Buddha called the reality of suffering (dukha) the truth of suffering, and called this action -- conjoined with afflicting elements (karma and klesa) -- the truth of the cause of suffering. These two truths constitute the first of the Four Noble Truths which were the principal teaching of Sakyamuni and the principle object of understanding of the Buddhist saint. Sakyamuni also taught the possibility of freedom or emancipation from suffering or ill through its cessation.

Likewise, he taught a path leading to this cessation. These two, cessation and path, constitute the third and fourth of the Four Noble Truths. Thus, we have suffering and its causes and the cessation of suffering and its causes; these are the Four Noble Truths of suffering, its causes, cessation and path. Through the cessation of suffering and its causes one obtains nirvana which is simply peace or quiescence, and the cause of the attainment of this peace is the path of purification eliminating action under the sway of the afflictors. The Buddha taught that of all the afflictors contaminating action, the chief is a perverse kind of nescience which apprehends a real or independent self existing in or outside of the various identifiable corporeal and mental elements which constitute a person or personality. Thus, the cultivation of the path of purification hinges on the reversal of this mistaken apprehension of a real soul or ego or selfhood. This Buddhist view that there is no real or enduring substratum to the personality is called anatma. Sakyamuni"s most precise and important articulation of the Four Noble Truths was his formulation of a twelvefold causal linkage generating each and every particular instance of birth of a person. This twelvefold causal nexus begins with nescience and ends with old age and death. This nescience is in particular the perverse ignorance which grasps a real selfhood. Conditioned by this kind of nescience, actions are performed which deposit inclinations and proclivities upon the unconscious mind. These proclivities are later ripened by other factors such as grasping and misappropriation and thereby bring about unsatisfactory results through birth and death. With, however, the correct seeing of the reality of no-self, this nescience may be stopped, and thereby the whole chain of causation leading to unsatisfactory birth is brought to an end. In this way the twelvefold causal linkage is not only a theory of the genesis of a personality but also a theory of its potential for deliverance from every kind of ill.

Thus it is said in Buddhist scripture:

"Gather up and cast away.
Enter to the Buddha"s teaching.
Like a great elephant in a house of mud,
conquer the lord of death"s battalions.
Whoever with great circumspection,
practices this discipline of the Law,
abandoning the wheel of births,
will make an end to suffering."

"Gather up and cast away" refers to the gathering together of virtuous or wholesome qualities and the abandonment of non-virtuous or unwholesome qualities in the personality. Thus the same scripture says:

"Not to do evil, to bring about the excellence of virtue, completely
to subdue the mind, this is the teaching of the Buddha."

On his deathbed, the Buddha had exhorted his disciples to work on their own salvation with diligence; hence these teachings are sometimes characterized as a doctrine of individual emancipation.

About five to six hundred years after the passing away of the teacher Sakyamuni, another formulation of the Buddhist doctrine and practice gained a wide circulation in India. This later propagation is associated with the great Buddhist teacher Nagarjuna. Taking his stand on the fundamental Buddhist idea of contingent genesis, Nagarjuna argued that if every instance of genesis is a contingent genesis, then continued analysis will show that every kind of permanent and even impermanent cause proposed either by Buddhists or others will be non-absolute and non-ultimate; consequently, causality itself is in some sense illusory. In this sense even true phenomena like causality are just empty of any kind of ultimate nature. Nagarjuna carried his analysis to cover permanent non-originating phenomena like space as well. The nonexistence of all phenomena as ultimates or absolutes is the Buddhist idea of emptiness (sunyata), which provided a great impetus to another kind of religious aspiration aiming at the emancipation not only of one"s own individual life-stream but that of all sentient life from the round of unsatisfactory birth and rebirth. He especially demonstrated the absence of any final or absolute difference between samsara and nirvana, even though phenomenally they are and will always remain opposites. Thereby, Nagarjuna opened wide the way for the pursuit of the non-attached nirvana taught to be achieved by the Buddhas along with numerous other sublime qualities of knowledge belonging to perfect enlightenment. From earliest times the Buddhist had already distinguished between the path of purification trodden by Sakyamuni himself, already known as the Bodhisattva path, and that taught and followed by numerous of his disciples. Now the Buddha"s own path was encouraged for all. By its followers this later path was called Mahayana, or greater vehicle, whereas the former came to be called the Hinayana, or smaller vehicle. The Mahayana was synonymous with the path of a Bodhisattva or one who, moved by great compassion, developed the aspiration to perfect enlightenment for the sake of others. This aspiration was called Bodhicitta, or the mind to enlightenment, and provided the motivation for the cultivation of the Mahayana path. This Mahayana path was also taught extensively in the Prajnaparamita-sutras or Perfection of Wisdom Scriptures which also gained wide circulation in India through the efforts of Nagarjuna.

About 500 years later still another very important development occurred in Indian Buddhism. This development is associated with the brothers Asanga and Vasubandhu. This led to a great systematization of the Mahayana and in particular to another less radical interpretation of the meaning of the Prajnaparamita- sutras than that associated with Nagarjuna, whose school continued on and is generally called the Madhyamika or Middleist School; Asanga"s is called the Cittamatra or Mind-only School. Also around this time, a special kind of Buddhist esoteric scripture and practice gained wide currency. They constituted four classes or levels which moved from outer ritual action through inner meditative action to a full fledged esoteric path of spiritual attainment. These scriptures were known as the tantras, and their practice was called the diamond vehicle or the secret mantra vehicle. Espousing the practice of the Mahayana, they added many ritual methods together with numerous profound and difficult yoga or meditation practices and techniques. The tantras saw themselves as fulfilling the practice of the Mahayana as well as providing an accelerated path to its realization. The vehicle of the tantras is often called the vehicle of the effect because straightaway it envisages the final result of the path and imaginatively dwells upon and rehearses that until it becomes not an imagined but an accomplished result. The Mahayana being wisdom and method, the tantras add to the general wisdom and method of the Mahayana their own very special varieties.

Thus in India along with four classes of tantras, four main philosophical schools developed, each with a number of subschools, i.e. the Vaibhasika, Sautrantika, Madhyamika and the Yogacara. The former two are schools of the Hinayana, and the latter two are schools of the Mahayana. The Vaibhasika early developed 18 subschools, two of which are of particular importance -- the Sthaviravada, which is the immediate ancestor of the Theravada, the principal Buddhism of Southeast Asia, and the Sarvastivada, which is the basis of monasticism in Tibet and the Tibetan community today. The Madhyamika provides the chief viewpoint of Tibetan Buddhism today, and the Yogacara has had profound and far reaching influences on the Buddhism of China, and through China on Korea and Japan. Some secret mantra practices were transmitted into China and from there to Japan where they survive today, and the practices of all four levels of tantra are still alive in the Tibetan community. From India by way of Central Asia, Buddhism began its penetration into China around the first century CE. There it encountered the already developed systems of Confucianism and Taoism. The latter in particular provided the terminology and numerous seemingly analogous concepts for subsequent centuries of effort devoted to the translation of Buddhist scriptures into Chinese and the establishment of Buddhist practice in China.

By the eighth century, Chinese Buddhism reached its mature form with its two main theoretical schools of Tien-tai and Hua-yen, together with its two popular schools of Pure Land and Ch"an (Japanese: Zen). These sinicized forms of Buddhism began their spread to Korea mainly from the fourth century on and commenced spreading from Korea to Japan from the middle of the sixth century. Although some important Buddhist development occurred a century earlier, Buddhism began to be strongly cultivated in Tibet in the eighth century. In this century Indian and various Sinitic Buddhist developments collided in a debate held by the Tibetan king at Samyas, the first Buddhist monastery founded in Tibet. Tibetan history records that the Indian faction won this debate, and it is clear that afterwards Tibet looked to India throughout its prolonged subsequent period of importation of Buddhism. As a consequence, Tibet remains a great repository of a vast body of important literature which later perished in India itself. From Tibet, Buddhism was afterward spread into Mongolia and throughout the Himalayan region.

Now, in the aftermath of World War II and the collapse of Western colonial establishments in Asia, the modern efforts of numerous Asian countries to make a transition from agrarian to industrial societies has led and still leads often to the establishment of military dictatorships or to socialist totalitarian regimes. Buddhism has generally fallen upon difficult times particularly at the hands of Marxist-Leninist regimes, for whereas Buddhism does not see any natural conflict between itself and modern science, its middle way philosophy is staunchly opposed to dialectical materialism. In fact, two of the worst atrocities of nearly genocidal proportions to be perpetrated in modern times have taken place in two such countries, Cambodia and Tibet, the latter continuing -- and this is hard to believe -- for over 30 years.

Buddhist leadership nonetheless has continued to press for freedom and democracy, for peace and non-violence, as these will be the best safeguard for the natural human wish to avoid suffering. Here, it is particularly indicative to note that two recent Nobel Peace Prize winners have been Buddhists -- His Holiness the 14th Dalai Lama of Tibet, and Daw Aung San Suu Kyi, of Burma.

Taken from A SourceBook for Earth"s Community of Religions
 

The one gate to 84,000 Dharmas: A hermeneutical synthesis of the Buddhist Yana system
    Dr. Andrea Loseries-Leick  (Vortrag, gehalten 27.1.2005 in Neu Delhi, Indien)